transsexual_symbolOlivera Nikoletić
U ovom radu biće obrađen fenomen trećeg roda, kao društveno uslovljene konstrukcije u nezapadnim društvima. Treći rod kao institucionalizovana kategorija od drevnih društava, berdaša nizijskih Indijanaca o kojima je pisala Rut Benedikt, xanitha u Arabiji, hidžra u Indiji, do balkanske pojave žena, tobelija, virdžina koje su u na prostorima stare Crne Gore, Kosova i Albanije figurirale više kao specifična, pred izumiranjem pojava nego kao društveno nejasna, marginalizovana institucija. Poseban osvrt ću napraviti na ovu treću kategoriju s obzirom da sa antropološke tačke gledišta više pažnje bih posvetila ženskom obliku transvestizma.

Pojedine osobe u različitim vremenima na različitim mestima prevazilaze dimorfnu polnu podelu, na muškarca i žene, ali iako u ovom radu  je akcenat stavljen na rod  (društvenu konstrukciju), a ne pol (biološku datost), ipak postojanje trećeg roda nije samo društveno uslovljeno, i simbolički izraženo, već je i biološki obeleženo. Kada govorimo o trećem polu sa biološke tačke gledišta govorimo o hermafroditima koji se tokom života ipak svrstavaju u posebnu kategoriju. Međutim sa antropološke tačke gledišta treći rod je ontološka kategorija povezana ne samo kao jedan oblik društveno priznate institucije u “tranzitnim” istočanjačkim kulturama, već ona obuhvata i određene uloge, praksu, pa i identitet osoba koje se svrstavaju u ovu liminalnu kategoriju. Treći rod nije prisutan u svim vremenima i geografskim oblastima, on se javlja u izvesnim društvima, nema univerzalnu karakteristiku, kao što bi imao savremeni koncept transvestita ili transseksualca u zapadnim društvima, koji sami po sebi ne predstavljaju institucionalizovanu kategoriju, već izbor pojedinca, odnosno odluku idividue da promeni rod/pol.

Obično kad je reč o oblicima transvestije kod muškaraca, ranije se povezivalo sa  sodomitima u 19. veku , a zatim  u 20. veku su ih svrstavali u homoseksualne grupe, međutim, u tradicionalnim društvima oni figuriraju kao posebna kasta (kategorija) ljudi koji su bili izabrani ili sami izabrali da budu kastrirani (poput evnuha u istočnjackim društvima, gde se taj položaj smatrao privilegijom). To je činjeno iz različitih pobuda jer ”...muškarcima je potreban seks, ženama je potrebno društvo, i jednima i drugima su potrebne sluge; xanithima je potreban novac, ili seks, ili prihvaćenost ili sve to istovremeno”.

hidra2Tek u periodu posle drugog svetskog rata pojavila su se dva ključna izraza suštine dimorfizma: određivanje pola prilikom rođenja i evoluciona teorija o identitetu po rodu, odnosno razlikovanje pola kao biološkog elementa (geni, genade itd.) i roda kao vaspitanjem stečenih kulturnih elemenata (muškost i ženskost). Ova teorija upućuje na to, da u ranoj fazi razvitka ljudskog bića, određivanje pola kao muškog ili ženskog utiče na sticanje identiteta po rodu putem učenja i preuzimanja polne uloge. Izvesni autori smatraju da pitanje različitih uloga i kategorija zavisno od pola i roda se ne može  posmatrati odvojene od evolucione perspektive u gledanju na polni dimorfizam. U tom kontekstu je smatrano da je “srž polnosti reprodukcija”. Frojd je podržavajući tu teoriju smatrao da u ljudima postoji urođena biološka biseksualnost, koja utiče na društvo da bude sklono nametanju definitivne strukture uloga muškog i ženskog roda, radi regulisanja i usmeravanja njihovog izraza ka „normalnom“ ishodu. Drugi autori su smatrali da je urođena struktura data i da se na nju nadovezuju iskustva stečena kulturom, ali bez menjanja onog što je bilo ranije.

Ni Bronislav Malinovski  proučavajući primitivna društva nije uspeo da izbegne istorijski uticaj ideja polnog dimorfizma i prokreacije, vraćajući se uvek idejama o porodici kao osnovnoj potrebi ljudskog društva. Međutim, Marsel Mos smatra da se u svakom društvu mogu naći pojedinci koji su izvan sistema – ili institucije između dva ili više nespojivih sistema klasifikovanja. Sami motivi inverzije i polne androginije nisu samo široko rasprostranjene folklorne teme, već često i sasvim realne životne činjenice. Neki autori su smatrali da primeri alternativnih uloga roda, kao što su severnoamerički berdaši, objašnjavaju kao mogućnost da individualne biološke ljudske prirode nadmudre kulturu u „ekstremnim slučajevima“, odnosno tu je reč o biološkoj, a ne kulturnoj inverziji. Ipak, teorijski pravac koji se razvio u 20. veku, društveno-konstrukcionistički pristup, trudio se da rod odvoji od biologije. Mnogo pažnje je usmereno ka analitičkoj kategoriji roda i razmatranju načina na koji se ovaj izdvaja i razlikuje od polne diferencijacije.

Kao što je već spomenuto, ranije su antropolozi verovali da su bardeši, mahu, hidžre i drugi oblici alternativnog roda proizvod varijanti temperamenta, uguranih u društvenu strukturu devijantne seksualnosti radi socijalne adaptacije, dok autori kao što su Bari Adam, Stiven O. Marej i Dejvid Grinberg su pokazali da ove društvene oblike ne možemo tumačiti kao biološke ili slučajne varijante nekog univerzalnog srednjeg roda, kao što se tvrdi za zapadnjačkog homoseksualca. Tako da ne treba mešati žudnju za osobama istog pola sa trećim rodom samom po sebi i da menjanje uloge koje se inače pripisuje određenom polu nije jedina osnova za svrstavanje u treći rod, bar ne u svim društvenim sredinama, odnosno da  seksualna orjentacija i identitet nisu ključevi za razumevanje pojma trećeg roda kroz vreme i prostor. Ni kategorije hermafrodita i transseksualaca nisu iste kao ni varijante trećeg roda širom sveta, oni jednostavno predstavljaju drugu vrstu osobe posmatrano u društvenom kontekstu i kulturnoj stvarnosti.

Premda je polna diferencijacija univerzalni prirodno-biološki, kulturno-simbolički i socio-ekonomski proces, koji uprkos mnogim kulturnim varijacijama sadrži niz transkulturalnih konstanti, društveni i kulturni sadržaji, a ne anatomija, konačno određuju polnu pripadnost individue. Serena Nanda baveći se problemima trećeg roda, hidžra, suočavala je sa polnim stereotipima zapadnjačke kulture, a držeći se teorije o kulturnom pluralizmu, ukazala je na „relativnost kulturnih koncepata polnih kategorija i na različite stepene tolerancije prema polno ambivalentnim osobama u različitim društvima“. Ona smatra da u skladu sa zapadnjačkom perspektivom pojam hiđžra je najpribližniji transseksualcima. U Indiji, sama imenica je muškog roda i konotira evnuha i hermafrodita, nalazeći sredinu između ta dva pojma. Oni u indijskoj kulturi imaju priznat posredni rodni status, iako sebe smatraju trećim rodom njihov izgled, ponašanje, žensko ime i vlastito osećanje polne pripadnosti bliži su polnom iskustvu žena nego muškaraca. Oni su seksualno impotentni, kastrirani, ali s druge strane nemaju ženske reproduktivne funkcije i organe. Oni u Indiji sačinjavaju posebnu zajednicu od oko 50.000 članova, organizovanih po „kućama“, a to označava simboličko poreklo i strukturalno načelo grupe. Većinom žive u zajedničkim domaćinstvima koja mogu obuhvatiti pripadnike različitih kuća. Tradicionalno se bave pevanjem i igranjem na važnim porodičnim ceremonijama – svadbama i prilikom rođenja muškog deteta, gde blagosiljaju za plodnost. Rade i kao posluga u kućama bogatih, neki se bave prosjačenjem, prostitucijom; mada mogu da obavljaju i razna građanska zanimanja (električar, zidar, i sl.). Oni se međusobno smatraju „sestrama“, dok svog gurua tretiraju kao „majku“. Mnogi od njih imaju i pravu porodicu, brak i žive sa svojim muževima.

Kao i druge osobe trećeg roda, širom sveta, hidžre u indijskim tradicionalnim verovanjima imaju posebnu spiritualnu moć, zbog njihove trajne liminalnosti. „Izuzetan značaj pridaje se ideji kreativnog asketizma, koja omogućuje da se seksualna impotencija transformiše u generativnu moć... onog koji je neplodan, da blagoslovi za plodnost.“ Dok se u zapadnoj evro-američkoj kulturi određene vrste seksualnog ponašanja smatraju devijantnim, u nekoj drugoj kulturnoj sredini mogu imati sasvim drugačiji smisao, koji zavisi od kriterijuma na osnovu kojih se obavlja polna diferencijacija, s jedne strane, i od kulturnog koncepta ličnosti s druge strane. Kod zapadnih transseksualaca je uobičajeno shvatanje o „pravom polu“ koji je „zarobljenom u pogrešnom telu“, pa se plastičnom hirurgijom to nadomešćuje. Čak i u društvima gde postoji tolerancija za pripadnike trećeg „pola“, postoji nastojanje istih da se više približe ženskom polu  i to nastojanje sugeriše da „polna inverzija nije samo sredstvo za brisanje već i za potvrđivanje ’klasične’ polne dihotomije“.

Postavlja se pitanje da li njihovo ponašanje ima neku biološku osnovu. Gilbert Hert u svom radu „Treći - pol i rod“, smatra da kad su berdaši kod severnoameričkih Indijanaca u pitanju, oni pre svega menjali rod, a ne pol, što važi i za starobalkanske virdžine, kojima ću se u radu kasnije baviti. Kategorija berdeša imala je različite plemenske oblike, sa različitim shvatanjima i društvenim praksama. Njeno kulturološko utemeljenje je bilo ozakonjeno socijalnim ponašanjem, kao što su inicijacija, običaji, različiti društveni stavovi, koji obično odobravaju seksualne stavove i viši društveni status žena i  berdaša. On je uzeo za primer berdaše iz plemena Mohave koji su u tom društvu imali predstavnika trećeg roda. Oni su priznavali posebnost ove kategorije, izražene u sklonostima ka određenim kulturnim zadacima i kulturnoj transformaciji, kako na genitalnom nivou, tako i u korišćenju ličnih zamenica muškog ili ženskog roda. Oni su prihvatili ulogu berdaša pripisujući mu duhovnu moć; njihovi  partneri nisu bili žigosani, oni su shvatali da je seksualno uzbuđenje kod berdaša  uslovljeno seksualnom i društvenom bliskošću sa nekim ko je biološki istog pola, ali suprotnog roda. Rut Benedikt i A. L. Kreber sugerišu biološku abnormalnost berdaša, koji nisu u stanju da realizuju ratničke ideale kultura severnoameričkih domorodaca. Kreber smatra da u svakoj populaciji treba očekivati postojanje izvesnog broja abnormalnih pojedinaca koji ne mogu da se prilagode onome što predstavlja normu i veruje da će se postojeći običaji tako razvijati da lične potrebe devijantne prirode budu prilagođene postojećoj kulturi. Margaret Mid je, takođe, sažeto definisala ovo stanje sugerišući da su homoseksualnost i transvestizam tipa berdaša neizbežna posledica nesklada između temperamenta i zahteva društva u određenim kulturama. Ove konstatacije nas navode da oni u transseksualcu gledaju „ne samo nekoga ko ima osećanje da se njegovo biće nalazi u pogrešnom telu, pa želi da pređe u suprotni pol, već i o problematičnoj prirodi takvog bića koje ne nalazi sebi odgovarajuću društvenu i istorijsku ulogu za koju bi se vezalo.“

Na prostoru Balkana kod severnih Arbanasa i Crnogoraca, i na Kosovu i Metohiji početkom druge polovine 19. veka je registrovana interesantna pojava ženskog celibata kombinovana sa delimičnom ili potpunom polnom inverzijom. Ova polna inverzija odvijala se isključivo na socijalnom i kulturno-simboličkom planu, kao što je uzimanje muškog imena šišanje kose, nošenje muške odeće, kretanje u muškom društvu, sticanje određenih muških privilegija kao što je pravo na nošenje oružja i učestvovanje u ratu. Na osnovu uvida u etnografsku i putopisnu literaturu druge polovine 19. i prve polovine 20. veka, kao i na osnovu vlastitih terenskih istraživanja, pripadnici starije generacije srpskih i jugoslovenskih etnologa identifikovali su oko šezdeset ovakvih slučajeva. Geografski ova pojava je locirana u već pomenutim oblastima u kojima su se najduže održali tzv. patrijarhalni način života i specifična rodovsko-plemenska društvena organizacija. Etnički s jedne strane je slovenska, s druge albanska populacija, a konfesijalno ova pojava je zastupljena kod pripadnika sve tri religije koje srećemo na ovom prostoru. Takođe postoje i različiti nazivi za ovaj društveni fenomen kao što su virdžina, tobelija, ostajnica i zavetovana.

virdzina

Razlozi zbog kojih su se devojke zavetovale (privremeno ili za stalno) da menjaju svoj rodni status i dentitet su različiti. Po Ljiljani Gavrilović su različiti: prvu vrstu čine devojke koje se odriču prava na udaju dok ne stasa neko od muških članova porodice. Takav zavet se daje javno, devojka svojevoljno šiša kosu i oblači neki deo muške odeće, čime obaveštava zajednicu da je preuzela status tobelije. Ona stiče ograničenu pravnu i poslovnu sposobnost. Kasnije se mogu i udati, ali to se retko dešavalo, češće su dobijale status majke u porodici. Drugu vrstu su činile devojke koje su se zavetovale zato što se muški članovi njihove porodice nalaze pod pretnjom krvne osvete, usled čega su prinuđeni da ostanu u kući ne mogu da obavljaju svoje uobičajene aktivnosti. I ove tobelije se tretiraju kao žene, po isteku zaveta mogu da stupe u brak. Treću vrstu u okviru trajnog odricanja su činile žene koje su želele da raskinu veridbu, ovaj zavet se davao javno, jer u slučaju da se prekrši porodica bivšeg verenika imala je pravo na krvnu osvetu. Četvrtu grupu su činile razvedene žene koje su se zavetovale da se neće više udavati; zavet nije imao javan karakter. Petu grupu, čiju je teoriju  podržavao i Tihomir Đorđević, su činile devojke u porodici u kojoj nema muške dece. One su proglašene za sina odmah po rođenju i od malih nogu su vaspitavane kao dečaci. Predrag Šarčević daje zamerku ovoj klasifikaciji smatrajući da u njoj ima više sistema nego što je bilo u realnosti. Jer nije postojao vrlo precizan običajan mehanizam, već je prihvatio koncept Mirka Barjaktarevića koji je smatrao da uloga tobelija nije sasvim iskristalizovana i da iako u tim društvima postoji izvestan logički i moralni obrazac, taj obrazac nije definitivno uobličen i institucionalizovan.

Kada je reč o poreklu ove pojave mišljenja su podeljena u dva pravca. Neki autori smatraju ovu pojavu koja se javlja u 19. i 20. veku da vodi poreklo iz dalekih istorijskih epoha, dok drugi smatraju da razloge njenog nastanka treba tražiti u novijem vremenu i specifičnim društveno-ekonomskim odnosima patrijarhalnog rodovskog društva. U prvu grupu spadaju autori poput Marijane Gusić koja smatra da je pojava tobelije nastala iz kulta  „virgo“ čija je kolevka u antičkim vremenima bilo Epir, i dračko i skadarsko primorje. „Tokom vremena ovaj kult je zadobio svoje ’poslednje rezidualne oblike’ u plemenskim društvima balkanskih Slovena i Albanaca“. Tatomir Vukanović zastupa sličan stav smatrajući da su u ovoj pojavi sačuvani fosilizovani ostaci nekadašnjeg patrijarhata.  Milenko Filipović ih smatra ostatkom nekadašnjeg matrijarhalnog uređenja, da su one pripadale ženskom narodu Amazonki i poredi ih sa ilirskim „virgines“ o čijem je životu pisao rimski pisac Varon. S druge strane Mirko Barjaktarević pojavu tobelija objašnjava kroz specifične motive balkanskog rodovsko-plemenskog uređenja, mentaliteta i potreba. On prvobitno ističe ekonomske, a zatim i religijske razloge. Ekonomske zbog toga što se  nastojalo da se  porodično imanje sačuva kao celina, makar samo za još jednu generaciju, a religijske zbog zadržavanja porodičnih kultova prema precima, kući i zemlji. Kasnije je tim razlozima dodao žrtvovanje tobelija za mlađu braću. Sličan stav ima i Ljiljana Gavrilović, koja je pokušala da ustanovi latentne i manifestne funkcije ove pojave, smatrajući da je njihova latentna funkcija  integrativna na nivou šire društvene zajednice, „...pojava tobelija u kriznim situacijama predstavlja mehanizam za očuvanje ravnoteže i sprečavanje razgrađivanja postojećih socijalnih i ekonomskih odnosa“. Karl Kazazer smatra da nastanak ove pojave ima izuzetna „ranjivost“ balkanskog patrilinearnog sistema srodstva, u kome je konstitutativna samo muška linija. Tako da tu postoji permanentna opasnost od ugrožavanja mogućnosti reprodukcije, a uloga tobelije je da neutrališe ovu „strukturalnu grešku“. Pošto logika patrilinearnog sistema ne dopušta da ona tu ulogu obavi kao žensko, „fikcija daljeg vođenja muške linije ostvaruje se njenim simboličnim pretvaranjem u muškarca“. On smatra da čitavu ovu konstrukciju treba zaštititi zavetom na večno devičanstvo, kako ne bi bila razorena eventualnim rođenjem deteta tuđe krvi. Smatram da se ova teorija ne može u potpunosti prihvatiti, jer ni svi zaveti nisu bili permanentni, a sa druge strane što ističe Mirko Barjaktarević nekada su se zavetovale i već udate žene ili udovice. Predrag Šarčević zastupa stav Karla Kazera, citirajući Meri Daglas da „svaki klasifikacioni sistem nužno rađa anomalije, i svaka kultura suočava sa događajima koji prkose njenim pretpostavkama“, odnosno, da je u osnovi prakse zavetovanje devica i socijalne transformacije pola na Balkanu prisutna težnja da se „anomalije“ nastale usled striktnog poštovanja ideologije koja obezvređuje žene pomire sa činjenicom da opstanak društva u pojedinim kriznim situacijama zavisi od žena. Ispravljanje strukturalne greške na jednom nivou dovodi do njene pojave na drugom. Proglašavanje osobe ženskog pola za muškarce direktno protivreči postavkama binarnog sistema pola/roda, koji zahteva da postoji potpuna korelacija između bioloških i socio-kulturnih karakteristika neke osobe. Te u tom kontekstu zaključuje da se rodna uloga tobelija redefiniše kao „posebna, intermedijarna kategorija trećeg pola“. Ipak Šarčević ostavlja prostor za dalje proučavanje ovog problema i za dalja produbljivanja i problematizaciju na drugim nivoima. Takođe u članku navodi da je i „danas“ (u tekstu se navodi 1994. godina) u kontaktu sa dve tobelije u Crnoj Gori.

Žudnje trećeg roda podrazumevaju nešto više od erotskog uzbuđenja i prihvatanja društvenih uloga zasnovanih na rodu ili seksualnoj hijerarhiji, mada mogu da uključuju i ove činioce. Ona predstavlja javno definisan  kulturni standard ili institucionalnu normu, sa svojim simboličkim izrazima, koja je vremenom postala tradicija i koja se, prirodno, pojedincu i njegovom biću predstavlja kao neizmenjiva kulturološka realnost.

Zaključiću ovaj rad rečima Gilbert Herta, koji je ovaj fenomen posmatrao sa pozicije kulturološke konstrukcije, „Jedan od mojih zaključaka u istraživanjima o kulturi, seksualnosti i istorijskim promenama bio bi sledeći: pokazalo se da je osobi koja traga za novim identitetom potreban poseban društveni prostor: u tom se omeđenom prostoru ta kultura stvara i preobražava. Tajnost je ovde poseban činilac. Iz ovog sledi da je za opstanak neke osobe  trećeg roda bitno postojanje posebnih kategorija, jer one stvaraju mogućnost za uspostavljanje društvenih odnosa. Međutim, ukoliko takvi prostori na društvenom i kulturnom planu nisu već strukturirani, od takve osobe može se zahtevati da se predstavlja kao „normalna“. U svetu ima samo nekoliko društvenih zajednica, kao, naprimer, hidžre u Indiji, koje prihvataju „treću“ kategoriju, i to su retki primeri institucionalizacije trećeg roda utkanih u tkivo društva.“

Izvor: www.queeria.com

Teorija

  • Dupljajska kolica i tela koja nešto znače +

    Dupljanska kolica Pred vama je naučni rad Uroša Matića „Dupljajska kolica i tela koja nešto znače“ koji pokazuje da heteronormativo definisani pol/rod zasnovan na genitalnom polu nije ideja koju su delile zajednice Opširnije...
  • Transfobija i ljevica +

    Transfobija i ljevica O problemu transfobije na levici pišu Mia i Lina Gonan. Opširnije...
  • Transrodne žene u zatvoru +

    U ovom radu dr Zorica Mršević se bavi transrodnim ženama u muškim zatvorima. Opširnije...
  • Tretman transrodnih osuđenika u Evropi: Tertium (genus) non datur +

    Pred vama je tekst dr Zorice Mršević o tretmanu transrodnih osuđenika u Evropi. U tekstu se analiziraju evropski primeri zatvorskog tretmana transrodnih osuđenika. Opširnije...
  • Uvod u istraživanje samoga sebe (osvrt na istraživanje) +

    Pred vama je tekst Dušana Maljkovića, Uvod u istraživanje samoga sebe, koji predstavlja osvrt na istraživanje naslovljeno "Homofobija i internalizovana homofobija u Srbiji" u izdanju Centra za kvir studije. Opširnije...
  • 1